人的意志如果只受道德法则决定，即他只会是为义务而义务，完全不考虑到行为的结果对自己有何好处，这种纯粹意志是人极难得有之的，即使人自以为当前的行动是出于纯粹的意志，但很可能内心深处还有别的动机暗藏其中，而作为此表面是道德的行动的动力，是故，康德始终不能肯定自由意志是人当下可能呈现的。
王船山的气论，是以气代表质料、变化等常识为出发点，道德推演模式是从外向内，属于理学式的第一系。宋明理学形成之前，没有天理境界层面的追求，不用专门去讲经世，汉唐儒的修身就是经世。
每到道路、关隘、河流，他就下马与书上记载对照，看看是否有问题。1895年甲午战败后，今文经学兴起，清初形成的民间近代思想传统和格致之学同时备受推崇，预示着中国20世纪初的思想大变。孔孟儒学经典流传久远，经过历代学人注疏阐发义理，文字多有歧义，义理众说纷纭。为什么这样讲？无论程朱理学和阳明心学两系间的争论有多大，都是把理与天联系在一起的，理是第一性的、主宰性的，是先于并高于气的形而上之存在。劳思光先生认为，阳明学发展到刘宗周的道德哲学，达到了孔孟心性论的最高阶段。
他还说，人所有的有为行动都是受欲望驱动而做出的，无欲就无为，只要有为之举是正当的，就合于理。在今天，当代中国式自由主义者已忘记了理学那一套思辨的形而上之理，但就坚持以常识具体主义和否定道德普遍法则规则（讲情景式道德）而言，他们的思维方式与戴震一脉相承。但是，儒家思想是否已无用处?我想不是的，它仍有很大用处。
但是否一定能立大本行达道，去救世、救人，则是另一个问题。现在，我想还可以加上一点，即社会的治乱、兴衰也不是能由儒家的壹是皆以修身为本可以左右的。我们只能做力所能及的事，至于世道、人心那是很难管的。上引两段，或者有人也认为它仍有以天下为己任的影子。
所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。其间一家一国，莫不皆然
(14)石田和夫著《杨慈湖思想之考察》一文引用了较多学者的评价，认为在不同的视角下，对其评价可能是同流于狂禅，或是陆王之侪辈，又或是朱子的世适。陆象山曾说：我不说一，杨敬仲说一③，这或许暗示着一并不能解决问题，或是一个无意义的问题。凡生物皆有生理，凡饮食皆有饮食之理，而天理则代表的是理的最纯粹的或最高的形式。人果常有此心，则以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国则国治，以之平天下则天下平。
人之本心即道，故曰道心。心是人区别于它物的灵明的存在，也是筹划、促成甚至决定人的行为的意向系统和动力机制，是评价和校正人的行为的认知和监测系统。不过这个难题已经得到来自程朱理学派的理论支撑。④世界为一还是为多？一多问题与动静、常变、同异等问题紧密相连，相关讨论在柏拉图《巴门尼德篇》已经相当细致。
①朱伯崑先生在《易学哲学史》中指出，心学一派的易学当始于程颢，进而推及象山，至杨简方以专书的形式加以呈现。杨简指出，意这样的特点极容易向外逐物，而物交物，如孟子所言的放心，就会意起不已，继继益滋，因此需要觉解，需要复其本心，继之之谓意起，即觉其过，觉即泯然。
[1]33虽然可以言说，但可言而不可知，可言而不可议，终非言语之所及，非心思之所到。它不仅指人之本心，而且指后天的人的思虑之心。
[1]132 夫天下惟有道而已，顺之则善，逆之则害。一、万事万物与乾坤之道何以为一 以一来统合诸卦象、各事物之间的差异是杨简解易的一个鲜明特点。似动而不移也，似变而未尝改也。这也是圣人作《易》以帮助和引导人明道的原因。然而，作为范围天地、发育万物的最高本体，道依然是不可思议的，道与神、易、心三名一样，是三名，皆有名而无体，莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终。由此可以看出他的解释路径，道的多种称谓可以看作对道体的不同描述，因而可以纵横言之，无不可者[1]109，但道无体，或可以说是无体之体，那些形容词皆是道本身。
万物之所以生而聚者，此也：凡人心、物情之所以萃聚，皆此也[1]264 之所以乃是寻求事物现象背后的本质、客观规律和价值准则，有之所以然、之所以必然和之所以当然的分别，可以看作理的应有含义。[1]101 举天下四海之内同此心也。
⑧ 如果认可心意从本源讲是一致的，那么后天由于私我产生的意与本源性产生的意就应当是可以并存也可以分离的两种存在，这种关系犹如天命之性和气质之性的区分。[1]94 道心至灵，至神，至明，变化云为，如水鉴之照物，如四时之错行，如日月之代明。
杨简指出：直心为道，意动则差。他过分强调了概念之同，而对其间之异关注不够，而保持和清晰它们之间的区别在现实世界中仍是重要的和有意义的。
包犧氏之心明此通此而不能言，故画而为一以明示斯世与万世。内容提要：杨简认为易本占筮之书，而易本质上为一，易所言万事万物及其变化、变化之道均是通而为一，从彻底的方面而言乾坤之道也为一，这涉及到一多关系问题。[1]47始终一物、本末一致、事理一贯[1]17，但当一和主语联系起来之时，便成为一个极为难解而抽象的哲学命题。他的现实生活中自有其赖以形成的思想语境。
在气本论、理本论之外提出心本论，这是有其思想发展的必然性。他对《中庸》中的诚者自成也提出异议：不曰诚者自诚，而曰自成，是犹有成之意，是于诚实之外复起自成之意，失其诚矣[1]19，可见他对这种具有正向意义的以道德修养为目的的意也采取了否定的态度。
杨简又对道体做出了一些理论上的推理和评论，这涉及到道的品格。三画之卦何以相重为六？因为天有阴阳、地有刚柔、人有仁义，未尝不两，所以相重以显示道之不同的变化形态。
他又从动的方面讲一体流行中的乾坤之配合：自其统括无外，运行无息言之故曰乾，自其势专而博厚，承天而发生言之，故曰坤[1]17。二、何谓天人本一与人心即道？ 杨简一的理论更为彻底的表现在于三才一，并明确提出天人本一的命题，认为知天人之无二，则可以与言易[1]29。
但这一切如何发生的？此非诉诸言语所能解决，而且在某种意义上也是不可解的，惟其不可解、不可思议，方显示出宇宙及人心之妙。[1]101 曰元、曰亨、曰利、曰贞，曰一、曰四，皆所以发挥此心之妙用，不知其为四也。张载《西铭》篇中的民吾同胞，物吾与也，程颢《定性书》中言仁者以天地万物为一体，这种识度无疑是孟子亲亲、仁民、爱物的推演和境界的扩大，而孔子所言吾道一以贯之，可谓是儒家认为人作为天地万物之灵，肩负有参赞天地之化育的道德责任和历史使命感，从荀子的天地生君子、君子理天地到陆九渊的宇宙内事就是己分内事，己分内事就是宇宙内事，皆言此事。以易为己内在地要求以己为易，己与易，必然是相互规定着对方之所以存在的合法性及其全部内涵，这种规定乃是根源性的和全面的。
上述言说可看作是从人心的视角对道心做出的认识。万物一体可谓是建基于精诚恻怛之道德意识之上的精神境界。
诚如确认万物一体之为真理，就可以看出各个概念之间的内在相通性，虽然如此，每个概念本身仍然有其特殊的外延，指向特定的内涵，而杨简把概念之间的互相诠释发挥到了极致(12)。一多、动静、异同和常变之间关系的论证非常复杂。
[1]342 此心果可得而见乎？果不可得而见乎？果动乎？果不动乎？特未之察耳。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二……是不可见者，在视非视，在听非听……⑩ 他不从现实中的万物及其作用表现立论，而是对其背后的原理加以探究和体认。
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